“¿Cuál es el criterio que diferencia entre problemas de salud mental y puros problemas de orden público tratados por la policía y la justicia?

Lo que esto pone en juego es el concepto de responsabilidad. ¿Qué es la responsabilidad? ¿a partir de qué se define este concepto? A partir del castigo: según haya o no justificación para un castigo.

La noción de castigo tiene que ver con el derecho y con la ética. El castigo, dice Lacan, es una característica esencial de la idea del hombre que prevalece en una sociedad dada. Por eso es posible encontrar en los Escritos de Lacan un texto específico sobre la criminología. (Lacan Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología. 1950)

Es que la experiencia crucial para el concepto de salud mental es la decisión sobre la responsabilidad del individuo: si el individuo puede ser castigado o es irresponsable. Así, un hombre con buena salud mental es aquel que puede ser castigado por sus actos. En esto encontramos una vinculación, no antigua sino actual, entre ética, el derecho y la salud mental.

(…)

Irresponsabilidad no es sino la condición por la cual los demás deciden en su lugar; es decir, que uno no es ya sujeto de derecho, no es ya un sujeto ético-jurídico. Y esta es la definición del totalitarismo. Esto es la política clínica. La definición del totalitarismo es que siempre es otro quien decide.

(…)

Lacan presentó en aquel momento (Lacan. La dirección de la cura y los principios de su poder, 1958) la rectificación subjetiva como algo que acompaña o condiciona la verdadera entrada en análisis, algo que es el primer momento de esa entrada. El ejemplo es del caso Dora: ella se acerca al análisis quejándose de los demás; la culpa es de mi padre…, la culpa es de ese hombre que me persigue…, la culpa es de esa mujer que no se preocupa de mi…; Dora, antes de entrar verdaderamente en análisis, debe percibir que todo eso tiene que ver  con su responsabilidad. Hay un primer tiempo donde el sujeto que entra en análisis para quejarse de los demás debe percibir su responsabilidad subjetiva personal. Es decir, percibir que de lo que tu te quejas, es es tu propia culpa. Esto resulta sorprendente si se piensa que el psicoanálisis es el aprendizaje de la exculpación. ¡Es mi inconsciente! yo no soy responsable de nada… Al contrario: lo que uno aprende en análisis, si aprende algo, es que es responsable de todo lo que le ocurre. Así, para decirlo de una manera un poco dramatizada, el sujeto del inconsciente es siempre un acusado. Y por eso es tan importante en la teoría analítica el concepto de superyó que significa precisamente es: que, en el nivel más profundo, el sujeto es un acusado.

Jaques-Alain Miller. Seminario Patologías de la ética. San Pablo, 1989.

“Después de una experiencia uno sabe siempre un poco más. Existe a veces el deseo de transmitir a los más jóvenes la experiencia de uno. Realmente no sirve porque para que una experiencia pueda dar enseñanza, hay que pagar el precio de la experiencia y nadie puede hacerla en lugar de otra persona. Si la lucidez debe conducir a no hacer nada y a no esperar nada, no estoy a favor de esa lucidez, prefiero el engaño.

Y pienso que esa fue también la política de Lacan en cierto modo cuando él dice: Los desengañados yerran o se pierden. El no formuló el fin de análisis, el ideal de análisis, como un desengaño total. Al contrario, formuló el fin de análisis como aceptar, asumir un cierto tipo de engaño, casi de engaño metodológico.

(…)

Una cosa que enseña la experiencia analítica es hasta qué punto un sujeto está perdido en el mundo, hasta qué punto el sujeto está ubicado en un no saber esencial.

(…)

Así, lo que se ve en la experiencia analítica es una perdida de orientación fundamental, que hace al sujeto dependiente de lo que se le presenta como un eslogan, como una palabra clave, como lo que Lacan llama un significante amo. Precisamente porque él padece de una falta de identidad -lo que Lacan escribe como un - tiene que identificarse a un significante amo.

(…)

La sociedad tiene la función psicoanalítica de presentar significante amos a los sujetos, de ofrecer un código de la relación sexual y, fundamentalmente, de permitir al sujeto, a cada uno, evitar las preguntas más agudas sobre su ser con el imperativo de trabajar, de producir…”

 

Jaques-Alain Miller, Conferencia en la F. de Psicología UBA, 1989

La enfermedad misma es una especie de resentimiento.

Para combatir esto, el enfermo sólo puede recurrir al único gran remedio que yo llamo el fatalismo ruso, aquel fatalismo sin rebelión que hace que un soldado ruso a quien la campaña le resulta demasiado dura termine por echarse a la nieve. No aceptar absolutamente nada no tomar nada, no absorber nada: no tener ya ninguna reacción en absoluto… La gran sabiduría de ese fatalismo, que no siempre consiste sólo en tener suficiente coraje para morir, sino también en el arte de preservar la vida en las circunstancias mas peligrosas para ésta, consiste en reducir los intercambios del cuerpo, en lentificarlos e inducirles una especie de letargo invernal. Unos cuantos pasos más en esta lógica, y se obtendrá un faquir, que durante semanas duerme en una tumba.

(…)

Con ningun fuego se consume uno más velozmente que con los del resentimiento.

(…)

Esto lo comprendió aquel gran fisólogo que fue Buda. Su “religión”, a la que sería mejor llamar higiene, para no confundirla con casos tan deplorables como es el cristianismo, hacía depender su eficacia  de la victoria sobre el resentimiento: liberar el alma del resentimiento es el primer paso para la curación.

F. Nietzsche. Ecce Homo (1888)

Un Hombre bien constituido no reacciona a cualquier clase de exitaciones sino con aquella lentitud que obtuvo de sus disciplinas: una larga circunspección y un vehemente orgullo. No cree ni en la “mala suerte” ni en la “culpa”, sabe ir a fondo de los asuntos con sigo mismo, y con los demás sabe olvidar -es lo bastante fuerte como para hacer que todo culmine en su propio beneficio-. -Y bien, decididamente yo soy todo lo contrario a un décadent, pues este es el retrato que acabo de hacer de mi mismo-.

F. Nietzsche. Ecce Homo (1888)

 

“Todos los conceptos dominantes acerca de grados de parentesco constituyen un insuperable contrasentido fisiológico. El papa hace negocio todavía hoy con es contrasentido. Con quien menos se está emparentado es con los propios padres: eso constituiría el síntoma extremo de la bulgaridad. Las naturalezas superiores tienen su origen en algo infiitamente anterior y para llegar a ellas ha sido necesario estar reuniendo, ahorrando, acumulando durante muchísimo tiempo. Los grandes individuos son los mas antiguos: yo no llego a entenderlo, pero Julio Cesar podría ser mi padre…”

F. Nietzsche Ecce Homo (1888)

vigilar y castigar

vigilar y castigar

  Capítulo I  “El cuerpo de los condenados”.

Allí Foucault comienza su libro Vigilar y castigar (1975) analizando de forma particular la desaparición de los suplicios y castigos ejemplares hacia fines del s. XVIII.


 

 

Conforman este cambio dos procesos:

castigo ejemplar 2

  • La desaparición del espectáculo punitivo, que comienza a valorarse negativamente hasta ocultar su escena.

 

 

 

castigo ejemplar

  •  El castigo pasa de la acción exhibida sobre el cuerpo del delincuente, la aplicación del dolor, a una economía de las suspensión de derechos. Una ejecución que afecta mas a la vida que al cuerpo.

 

 

 

El objeto “crimen” muta: importa más la calidad, el carácter y la sustancia de que esta hecha la infracción más que su definición formal. En este margen en el que se juzgan las pasiones, instintos, anomalías e inadaptaciones crecen y proliferan las disciplinas técnicas de la medicina, psiquiatría, psicología y educación inscribiendo las infracciones al código en un campo de saber científico, y la sentencia que condena o absuelve deja de ser un una simple decisión legal que sanciona, para llevar con sigo una apreciación de normalidad y una prescripción técnica de normalización posible. La escena se carga de elementos y personajes extrajurídicos.

La justicia criminal, dice Foucault, no funciona hoy ni se justifica sino por esa perpetua referencia a algo distinto de sí misma, por esta incesante reinscripción en sistemas no jurídicos.

El cuerpo de este nuevo condenado está atravesado por las relaciones de poder que operan sobre él. Este cuerpo solo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y sometido. Pero este sometimiento no necesariamente sucede mediante fuerzas visiblemente violentas. Una tecnología política del cuerpo se establece a partir de las redes de saber, un saber que va más allá de la ciencia sobre su funcionamiento.

vigilar y castigar

Foucault se refiere a un poder por fuera de quien lo posea, un poder que se ejerce más que poseerse. Efecto de un conjunto de posiciones estratégicas, de maniobras, tácticas, técnicas, funcionamientos y disposiciones.

Para esta microfísica del poder,  poder y saber se implican mutuamente el uno con el otro, no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no proponga y no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder.

Para esta microfísica del poder no es la actividad del sujeto de conocimiento lo que producirá un saber sino que el poder-saber, los procesos y luchas que lo atraviesan y que lo constituyen, son los que determinan las formas, así como también los dominios posibles del conocimiento.

La historia de esta microfísica del poder punitivo, nos dice Foucault sería una pieza para una genealogía del “alma” moderna. Y así como en la escena del castigo ejemplar tenemos el alma del condenado, aquí se trata de un alma, pero no como efecto de una ideología, no como el alma representada por la teología cristiana, sino una realidad histórica del alma como producto del funcionamiento del poder que se ejerce sobre aquellos a quienes se castiga, se vigila, se corrige y se educa, aquellos quienes se sujeta a un aparato de producción y se controla a lo largo de toda su existencia.

Michel Foucault

Michel Foucault

No se trata de un alma que nace culpable y castigable sino que nace de procedimientos de castigo, de vigilancia, de pena y de coacción, para formar parte como engranaje a partir del cual las relaciones de saber dan lugar a un saber posible, por el cual el saber propaga sus efectos de poder. Sobre este alma se han construido técnicas y discursos científicos.

No se sustituye un alma como una ilusión de los teólogos por un hombre real, objeto de saber. Sino que este hombre es en sí ya efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. Un “alma” lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo.

Se trata de un alma efecto e instrumento de una anatomía política.

El alma, prisión del cuerpo.

Ignacio Litvac

El cuerpo ya no es un obstáculo que separa al pensamiento de sí mismo, es
aquello en lo cual el pensamiento se sumerge para alcanzar la vida.

G. Deleuze, La imagen-tiempo, Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 151.

Esquema del desarrollo

  • El deseo en la dialectica del amo y el esclavo

· Discontinuidad Hombre-mundo natural-animal. El hombre como la enfermedad mortal de la naturaleza.
· Negatividad. El hombre dominado en su ser por la negatividad resultando esta en el acto de postularse a sí mismo.
· La negatividad como muerte. El hombre conciente de su finitud como ser libre e histórico. La aceptación de la muerte.
· El Espíritu Absoluto como autoconciencia e integraciónde todos los discursos verdaderos.
· El deseo humano como deseo de reconocimiento a partir de la acción negatriz sobre el ser dado natural, oposición al deseo animal.
· El despliegue del deseo humano como fuerza impulsora en la dialéctica del amo y el esclavo.

  • El deseo en el Banquete

· El amor griego. Oposición erastés y erómenos.
· El amor a lo bello. Belleza universal. Discurso de Diótima.
· La ruptura de Alcibìades. El amor desde lo particular.
· Sócrates como un Sileno.
· La respuesta de Sócrates a la demanda de correspondencia.
Introducción

Intentaré, luego de una introducción en los conceptos de negatividad y “dialectica del amo y el esclavo” (siguiendo el texto establecido a partir de seminarios de Kojéve), proponer algunas relaciones con el deseo tal como puede leerse en “el banquete” de Platon. Para ello me permitiré, en ciertos casos, dar por entendidos algunos conceptos presentes en aquellos textos para no exeder la extención determinada para esta monografía

  • El deseo en la dialéctica del amo y el esclavo

No podremos detenernos en la filosofía Kantiana, sin embargo es a partir de ella que se entiende el recorrido trazado por Hegel. Para poder comenzar este trabajo diremos simplificando las relaciones que luego de la formulación del idealismo trascendental a partir de la cual “el acto de conocer no es mera recepción, sino también la elaboración del objeto” (Carpio. 1974) y donde entonces encontramos en el Sujeto el lugar más determinante en el acto del conocimiento  Hegel propone concebir la relación entre ambos, sujeto y objeto, atravesada por la comprensión de la autoconciencia.
Es decir, para el filosofo no basta descubrir al sujeto qué hay detrás de los objetos, el sujeto debe hacer además que el mundo sea una libre realización suya. De aquí se desprenden dos conceptos fundamentales: por un lado, la negatividad siendo ésta, cuando está presente en el hombre, la posibilidad de negar cualquier condición dada y hacer de aquella realidad su propia obra conciente; y, por otro lado, la concepción del sujeto inseparable de un proceso histórico.
Marcuse (Marcuse, H. 1998) lo dirá de esta manera: “Esta no es una actividad epistemológica, (la actividad dada en el hombre a partir de la fuerza negatriz) y no puede llevarse a cabo sólo dentro del proceso del conocimiento, ya que este proceso no puede ser separado de la lucha histórica entre el hombre y su mundo, lucha que es a su vez constitutiva del camino hacia la verdad y de la verdad misma”
El sujeto concebido por Hegel no es ya un ser dado e inmutable sino el acto de negarse a sí mismo, y es en este devenir que crea una realidad humana que lo opone a la naturaleza.
En otros términos podemos decir que mientras que con Darwin pensamos al hombre en continuidad con el animal y en función de la adaptación al medio, en Hegel en cambio, y como ocurre también en la religión, pensaremos al hombre en discontinuidad con el animal. Pero a diferencia que en la religión judeo-crsitiana, pensaremos esta ruptura a partir del concepto de negatividad y diremos con Hegel que el hombre en tanto que dominado por la negatividad en su ser es pura acción negatriz y, por lo tanto, negación de su ser dado natural, es decir que es un ser desadaptativo y capaz de suicidarse por causas no naturales.
Según Kojeve el hombre (Kojève, A. 1933) “en la medida en que se opone y la niega (a la naturaleza) es independiente frente a ella: es autónomo o libre” y es así como luego dirá también “El hombre es la enfermedad mortal de la naturaleza”
El hombre será libre entonces en la medida en que asuma su propia finitud en el tiempo, es decir, en la medida en que sea conciente de su ser mortal. La libertad es libertad frente a lo dado y a partir de que pueda negárselo como tal, la suncion de la muerte o la muerte voluntaria es la manera en que el hombre se autonomiza de la condición dada de su existencia. De esta manera llegamos al punto en que la filosofía de Hegel puede entenderse como filosofía de la muerte. La fuerza impulsora en el hombre es la actividad negatriz, y la negatividad tomada asiladamente podemos decir, es la nada pura, es la aniquilación del ser, es la finitud de este ser.
Así lo expresa Kojève (Kojève, A. 1933): “Si el Hombre es acción y si la Acción es Negatividad que aparece como Muerte, el Hombre, en su existencia humana o parlante es sólo muerte: más o menos diferida y autoconciente” (las cursivas son de Kojève)
“No es nada sin el animal que le sirve de soporte y es la nada pura fuera del mundo natural. Y no obstante se separa de ese Mundo y se le opone. Él se crea una existencia empírica propia esencialmente diferente de todas las existencias empíricas puramente naturales” (las cursivas son de Kojève)
El final de este proceso histórico de la autoconciencia es el Espíritu, pero no se trata éste del espíritu de la religión judeo-cristiana, sino de un espíritu que no existe fuera de este mundo. El espíritu como el final del proceso de la autoconciencia impusado por la actividad negatriz puede entenderse con Kojève como la totalidad espacio-temporal del mundo natural que implica el discurso humano que revela a ese mundo y a sí mismo, discurso que debe entenderse como la integración del sentido verdadero de todos los discursos pronunciados por los hombres en el curso de la historia.
Así lo expresa Kojève (Kojève, A. 1933) “Mas el Discurso nace del Hombre que se opone a la Naturaleza.(…) De ese desgarramiento de lo real como Hombre y Naturaleza nacen el Entendimiento y su Discurso que revelan la Realidad y así la transforman en Espíritu. Esa oposición, ese conflicto entre el hombre y lo real dado, se manifiesta en primer término por el carácter erróneo del discurso revelador humano, y es solo al final de los tiempos, al término de la Historia, cuando el discurso Sabio se une a la realidad.”

La acción negatriz aplicada al deseo da como resultado la negación del deseo animal, siendo este último el deseo de un objeto dado, por ejemplo el deseo de un alimento tal como se hace presente en un animal cualquiera. Nos preguntamos entonces qué podría ser la negación de este objeto no importa el que sea, y encontramos junto con Kojève y con Hegel que esta negación del objeto dado del deseo natural es una nada pura, es decir otro deseo. El deseo humano es el deseo del otro, el deseo de reconocimiento en tanto este no es propiamente un objeto sino el valor que el otro otorga. Y si se tratara en adelante de un objeto el deseado, ya no será este un objeto natural, sino un objeto atravezado, mediatizado por el deseo del otro. Entonces, mientras que el deseo del animal está dirigido en última instancia hacia la conservación  el hombre es capaz de arriesgar su propia vida en función de su deseo humano en tanto que animal enfermo y conciente de su finitud. Esta situación del deseo humano como deseo de reconocimiento implica de entrada una pluraridad de deseos que se dirigen unos sobre otros, donde cada uno de los individuos estará dispuesto a dar su vida animal hasta lograr imponersele al otro como valor supremo y autónomo. Esta escena nos plantea a su vez un dilema que se resuleve de la siguiente manera: es necesario que ambos individuos queden con vida, de lo contrario no sería posible ningún reconocimiento, pero para que así suceda es necesario por otra parte, que existan dos posiciones esencialmente distintas. Por un lado el Esclavo, el primero que abandonde la lucha y por otro, el Amo, aquel quien arriesga más su vida. En palabras de Kojéve (Kojève, A. 1933) “ De nada sirve al hombre la Lucha para matar a su adversario. Debe suprimirlo dialécticamente. Es decir, debe dejarle la vida y la conciencia y destruír sólo su autonomía. No debe suprimirlo sino en tanto que se le opone y actúa contra él. Dicho de otra manera, debe someterlo.” También encontramos este dilema en el discurso de Aristófanes en El Banquete: tras la arrogante conspiración de los seres andróginos, los dioses se debaten una solución, en aquel consejo prevaleció la duda “pues, si aniquilaban su linaje con el fulminante trueno, tal como habían hecho con los gigantes, entonces los sacrificios y los trabajos ofrecidos a los dioses llegarían a su fin…” y podríamos agregar: ¿qué clase de existencia sería aquella la de los dioses griegos sin su reconocimiento? se trata, en nuestros términos, de una verdadera lucha deseante. Otro capítulo podría dedicarse al mito de Prometeo benefactor de la humanidad. Él nos introduce en la temática del sacrificio rendido a los dioses a través de una rivalidad con Zeus que tiene desenlace en el castigo perpetuo por robar el fuego del Olimpo y devolvérselo a los hombres para sus trabajos. Castigo y no muerte para Prometeo quien por supuesto, en tanto Titán, era inmortal, pero también castigo y no muerte para el ser humano a través de Pandora y la jarra de las desgracias todas que por siempre sufriremos en represalia.
Volviendo a la Fenomenología este momento dialéctico tiene luego su negación, la relación comandada por el deseo enseguida se complica porque ésta, la del amo y el esclavo no es como tal un reconocimiento propiamente dicho, y esto es así en el momento en que se advierte que el amo no reconoce como tal, la dignidad y realidad humana del esclavo y, por lo tanto su deseo se estaría dirigiendo sobre una cosa y no sobre otro deseo. El esclavo en cambio, desde el principio reconoce la dignidad en el otro. Le bastará pues, en este segundo momento imponerse a el amo, hacerse reconocer por él, pero no de la misma forma, sino para que se establezca el reconocimiento mutuo y recíproco, ya que él sí se encuentra advertido del problema de las dos posiciones opuestas. Ha vivido trabajando al servicio del otro, y por ello ha transformado la naturaleza y se ha vuelto amo de esta. Liberándose del mundo dado, del dominio del amo, el trabajo realizará su proyecto y lo realizará a él en tanto que hombre en una transformación revolucionaria.

  • El deseo en el Banquete

Si hasta ahora hablamos de lucha en adelante será de amor y de eros, pues el deseo se hace presente en Platón dentro de la relación erastés y erómenos.
En el amor griego se ubican dos posiciones de una relación con sus reglas particulares en la que, por ejemplo, se deja excluidos a los esclavos y a los bárbaros, y donde su más perfecta expresión esta dada en el amor de los hombres. En esta relación encontramos al amado representado por la figura de un hombre joven y bello, y al amante como mayor que el otro y adoptando una actitud de seducción dentro de la cual se le permiten los elogios, los regalos, las fiestas, etc.

A partir del viraje en el diálogo que introduce Sócrates las cuestiones del amor y del deseo estarán atravesadas por la dimensión de la falta, es decir, si no es posible desear aquello que no ya se posee, el deseo por lo tanto, es siempre de algo que está ausente, que no se tiene. El deseo entonces se ubica fundamentalmente en el amante a la vez que Eros se constituye como daimon, una divinidad intermedia hijo de Penía y Poros, la pobreza y la potencia alternando entre una y otra de las facultades. En este registro podemos decir junto con Diana Rabinovich (Rabinovich, D. 1992) que quien ama algo le falta y no es bello precisamente porque algo le falta, es decir, le falta aquello que ama. Y esto en realción a una belleza universal que es la medida de todas las formas particulares de la belleza.
La dimensión de la falta aplicada a la pareja erastés y erómenos da como resultado en el amante que es el sujeto activo del amor, algo que le falta, aun cuando no sepa qué es aquello que le fata. Y por otro lado, en el amado, el sujeto pasivo que no está en posición de falta, pero que igualmente no sabe qué es aquello que tiene que lo hace digno de amor. Rabinovich dirá (Rabinovich, D. 1992) “La posición de ambos es antinómica en lo tocante a la falta y a la actividad, pero no lo es en lo tocante al no saber. El uno, el amante, no sabe qué le falta, qué es lo que no tiene; el otro, el amado, como objeto, no sabe qué es o qué tiene para despertar el amor”
Una vez establecido el atravesamiento de la falta, el amor se presenta en la perspectiva de los bienes y la inmortalidad. Para Diotima si el amor tiene por objeto la perpetua posesión del bien, entonces también necesariamente el amor será amor de la inmortalidad, revelando así a la belleza en sí misma como guía de ascenso hacia lo inmortal de las formas perfectas. Su discurso parte de lo bello en particular, elevándose a partir de allí hasta la idea pura de belleza, siendo el deseo finalmente la contemplación de estas ideas de lo bello y de lo bueno en sí mismas.
La irrupción de Alcíbiades marca el cambio de rumbo del discurso, a partir de él se seguirá sí hablando del amor pero ya no se trata aquí de sus formas universales sino de lo particular del amor, por ello él propondrá un elogio de Sócrates. Si se trata del amor en lo particular vemos que de entrada sucede que el amor de Alcibíades por Socrates se presenta violando las normas mismas de la erótica homosexual griega, es decir aquí se subvierten las reglas de la relación erastés-erómenos. Socrates no es bello sino que en su interior residen los objetos preciados por Alcibíades, en este punto se lo compara con un sileno, una estatuilla en la que una vez abierta, destellan los brillos de prodigiosas figuras divinas a quien sepa extraerlas.
¿Qué nos trae Alcibíades en este nuevo nivel? El desencuentro amoroso. Así lo propone Rabinovich (Rabinovich, D. 1992): “Socrates se muestra aquí como usando en los hechos el saber de su falta, más allá de su teoría misma acerca del amor y su relación con la idea de belleza”
Sócrates no corresponde a la demanda y de esta manera lleva a los hechos particulares su saber acerca del amor, recordemos su postura: “profeso no saber ninguna otra cosa sino lo que concierne a las cuestiones del amor” Continúa Rabinovich acerca de la respuesta de Sócrates (Rabinovich, D. 1992): “lleva al máximo la posición del erómenos al no dar en la medida en que no sabe qué es lo que tiene. Esta ausencia de respuesta, fundada en el saber acerca de la falta, se conjuga con su respuesta al discurso apasionado de Alcibíades…” Sócrates sólo sabe que no sabe nada y es justamente este su saber fundamental puesto en práctica en sus relaciones amorosas, esto despierta el deseo irrefrenable de Alicibíades quien en su discurso más que un elogio a Socrates podemos leer una exaltación de su propio ser de amante.

  • A modo de conclusión: algunas relaciones posibles

Luego de esta exposición podemos ubicar claramente en ambos discursos algunas similitudes:

· El valor del deseo en su carácter relacional, es decir, no hay deseo si no hay otro.

· El deseo en relación a la falta-ausencia-nada. Si hay deseo es por que de entrada hay incompletud, se desea aquello que no se tiene o que no se es.

· El deseo marca la realización del hombre y se ubica en el marco de un desarrollo en el cual es necesario ubicar un comienzo mítico y un final resolutivo, concluyente, de la tensión inaugurada.

· Encontramos también un punto en el que el discurso sobre el amor y el de la muerte parecen sin embargo estar hablando de lo mismo, o al menos el primero ubicándose como velo del segundo.
Citemos primero, como ejemplo  las palabras de Alcibíades enamorado luego de elogiar las virtudes de Sócrates: “por consiguiente (dice) me escapo de él (Sócrates) y huyo, y cada vez que lo veo me avergüenzo de lo que he reconocido. Y muchas veces vería con agrado que estuviera muerto, pero si esto sucediera, bien se que me dolería mucho más, de modo que no se cómo tratar a este hombre” (Albano, S. 2004)
O también tomemos el ejemplo de Aquiles en La Ilíada que cita Fedro en su discurso: Aquiles se encontraba advertido que para evitar una muerte segura debía abstenerse de matar a Héctor, sin embargo decidió ofrecer su vida para vengar la muerte de su amado Patroclo. Acto ante el cual los dioses lo honraron considerablemente. (Albano, S. 2004)
Ambos ejemplos extraídos del Banquete nos permiten ver como se entrelazan las relaciones del amor con las del deseo de reconocimiento en el punto en el que el amor se tiñe de ambivalencia, amor-odio y también, en el punto en que queda atravesado por la muerte como en el segundo ejemplo.

· Por otro lado ubicamos también en el discurso de Diotima el amor a lo bello y por lo tanto a lo inmortal, rescatamos en este punto junto con Rabinovich (Rabinovich, D. 1992) el sentido que se desprende de esta afirmación, la idea de la belleza ligada a la inmortalidad del alma, como ayuda para enfrentar la muerte o los momentos difíciles del sujeto. El amor se presenta aquí en su función de velo o engaño frente a la esencia del hombre en el sentido hegeliano, atravesado por la negatividad y asumiendo la propia finitud.

· Por último, siguiendo lo desarrollado en relación a la posición de Sócrates frente a la demanda de Alcibíades, el Banquete también nos puede llevar a la conclusión tomada del proceder de Sócrates de que su deseo es el de producir el deseo en el otro, al menos así puede leerse a partir del desarrollo planteado anteriormente. Sócrates hace de su deseo el deso del otro, Alcibíades queda atravesado por el deseo y a su vez quiere él que se reconozca su valor como valor supremo, al punto tal de llegar desear la muerte de Sócrates.

Bibliografía

CARPIO, A. (1974) “Principios de Filosofía” Bs. As. Ed. Glauco, 233-234.
MARCUSE, H. (1998) “Razón y revolución” Madrid Ed. Altaya, 97-98.
KOJÈVE, A. (2003) “La idea de la muerte en Hegel” Bs. As. Ed Leviatán.
KOJÈVE, A. (2006) “La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel” Bs. As. Ed Leviatán.
Rabinovich, D. (1992) “Amor platónico y objeto de deseo” en Modos lógicos del amor de transferencia Bs. As. Ed. Manatial
Albano, S. (2004) “El Banquete” Bs. As. Ed. Quadrata.

“La historia de los hombres, tanto desde el punto de vista de la teoría como de la práctica, es la historia de la constitución de sus problemas.”

 Gilles Deleuze – El bergsonismo

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